پیش نیازهای مدیریت اسلامی
پیش نیازهای مدیریت اسلامی
انسان شناسی، پیش نیاز ویژه مدیریت
مقدمه
در این مقاله سعی کردهایم قسمتی از بحث را به کاربرد «انسان شناسی» در «دانش مدیریت» اختصاص دهیم. به عنوان مقدمهای بر این موضوع، به ضرورت و اهمیت رابطه انسان شناسی و دانش مدیریت اشاره میکنیم.
طبیعی است که در تمامی رشتههای علوم انسانی، «انسان» به عنوان یکی از موضوعات تحقیق، مورد مطالعه و بحث قرار میگیرد و آنچه که بین تمامی علوم انسانی مشترک است و ستون فقرات این علوم را تشکیل میدهد، انسان و ابعاد وجود انسان است. هر کدام از این علوم به نحوی درباره یکی از ابعاد یا عوارض انسان بحث و گفتگو میکند، زیرا در همه علوم انسانی پیوسته این سؤال مطرح میشود که خود «انسان» چیست؟
در پاسخ به این سؤال که آیا علوم انسانی واقعاً علماند یا خیر، باید گفت: اگر «علم (science)» را اعم از دانش تجربی و غیرتجربی بدانیم، در آن صورت علوم انسانی و همچنین انسان شناسی دینی و فلسفی نیز جزو علوم خواهند بود، اما اگر «علم» را منحصر به دانشی بدانیم که شیوه تحقیق آن صرفاً تجربی است، باید این مجموعه را «معارفی knowledge» در کنار علوم به حساب آوریم.
به هر حال، بسیاری از علوم انسانی به طور مستقیم، بُعدی از ابعاد وجودی انسان را مورد بحث و مطالعه قرار میدهد؛ مانند روان شناسی، جامعه شناسی و...
«مدیریت» علمی است که از روان شناسی و جامعه شناسی و بعضی دیگر از شاخههای علوم انسانی استفاده میکند و مسائل خاص خودش را مورد بحث و تحقیق قرار میدهد. مدیریت رفتار انسانی، در موارد بسیاری از برکات روان شناسی اجتماعی، روان شناسی تربیتی و جامعه شناسی بهره میگیرد. با این توضیح ارتباط علوم انسانی با «انسان شناسی» روشن شد. البته «انسان شناسی» (Anthropology) به معنای خاص امروزی، بیشتر به مباحث زیستی میپردازد و کمتر به مباحث روانی انسان توجه دارد. منظور ما از «انسان شناسی» این است که خاصیت انسان را بشناسیم، هدف از آفرینش او و هدف از کمال انسان را بشناسیم، کیفیت تحلیل این هدف تکاملی و همچنین کیفیت شکل گرفتن اراده و اختیار انسان را مورد بررسی قرار دهیم.
ارتباط انسان شناسی با مدیریت
مدتى است که تعدادى از اساتید دانشگاه در مطالعات مباحث مدیریت به این نتیجه رسیدهاند که باید یک سلسله مباحث تحقیقى جدید انجام داد تا بتوان قدمى فراتر از آنچه تا به حال برداشته شده است برداشت. تنها نقل کلمات دیگران و طرح کردن آنها در دانشگاهها، حتى در رسانههاى تحقیقى براى رسیدن به هدف والاى اعتلاى فرهنگى که مخصوصاً بعد از انقلاب مطرح شده است کافى نیست، علاوه بر این، بعضى از مباحث مورد نیاز ما در «مدیریت» یا در دانشگاههاى جهانى مطرح نشده و یا به طور خیلى ضعیف مورد بحث واقع شده است که به دلیل عقاید خاص دینى و بالاخص با توجه به فلسفه انقلاب، باید این مباحث را گستردهتر و عمیقتر بررسى کنیم.
یکى از نیازهاى ما در مباحث مدیریت، پرداختن به مبحث «ارزشهاى انسانى» است. نیاز ما به بررسى ارزشهاى انسانى مدیریت، بسیار جدى است. یک دلیل آن این است که نتیجه تحقیقات مدیریت نشان مىدهد: اگر اعضاى یک سازمان تولیدى از ارزشهاى اخلاقى بهرهمند باشند، بازده کار، بیشتر و هزینه آن کمتر است و شاید بتوان گفت تثبیت ارزشهاى اخلاقى، بهترین شیوه کنترل نیروى انسانى است، یعنى از آنجا که در هر مرکز تولیدى کنترل نیروى انسانى یکى از اصول کار مدیریت است، ناچار باید گروه زیادى از نیروهاى انسانى را در این راه به کارگرفت و این امر مستلزم صرف هزینه هاى کلان مادى و اتلاف نیروى انسانى است، به گونهاى که تقریباً بخش عظیمى از نیروهایى که در یک مؤسسه کار مىکنند صرف جمع آورى اطلاعات از دیگران، ارزیابى، بررسى باز دهى کار و .... مىشود و این وضعیت، باعث مىشود که گروهى از نیروهاى انسانى از کار مولد یا از ارائه خدمات باز بمانند، چون مجبورند وقت و نیرویشان را در بخشهاى غیر تولیدى بگذرانند و این کار خود هزینه سنگینى را بر مؤسسه تحمیل مىکند. علاوه بر این، گاهى در بسیارى از سازمانها و کارخانجات، مخصوصاً در مؤسسات بزرگ، به این نتیجه مىرسند که این نیروى کنترل کننده کافى نیست، زیرا خود اینها نیز به نیروى کنترل کننده دیگرى نیاز دارند، لذا به ایجاد سیستم اطلاعات دیگرى روى مىآورند و همینطور ... هرچند هم که این وضعیت ادامه پیدا کند، باز به نتیجه نهایى نمىرسد و این جریان همچنان ادامه پیدا مىکند تا جایى که کار به کسانى منتهى شود که در درون خود عامل کنترل کننده داشته باشند. بدون درونى شدن ارزشها، حتى مدیر یک مؤسسه هم مورد اطمینان نیست و کسى باید او را کنترل کند و باید کسانى هم باشند که مسئولان کنترل و بازرسى را کنترل کنند که گزارشهاى آنها صحیح باشد؛ حقایق را کتمان نکنند، یا مطالبى را جعل نکنند و براى این گروه کنترل هم همین سخن صادق است، اما اگر به جاى این همه نیروى انسانى کنترل کننده بتوان ارزشها را در درون کارمندان به وجود آورد؛ یعنى آنها را به یک سلسله اصول اخلاقى ارزشمند پاى بند کرد، به حدى که بتوان به خود آنان اعتماد کرد، در این صورت هم نیروهاى مُراقب، آزاد شده و مىتوانند به کار مولد بپردازند و هم هزینهاى را که صرف آنها مىشود، مىتوان در جاى دیگر به کار گرفت. علاوه بر این، کارگران بیش از پیش احساس شخصیت و ارزش خواهند کرد، زیرا افرادى که دائماً خودشان را تحت کنترل مىبینند، احساس حقارت مىکنند، اما وقتى که به آنها اعتماد شود و واقعاً قابل اعتماد هم باشند؛ خود آنها هم احساس ارزش و شخصیت مىکنند که به نوبه خود هم آثار اقتصادى و روانى و انسانى دارد و هم براى توسعه بسیار مفیدتر است، زیرا که در این صورت نیروى فعال و مولد افزایش مىیابد.
راه ترویج ارزشهای اخلاقی
وقتى که این نتیجه براى ما ثابت شد، به دنبالش این مسأله مطرح مىشود که چگونه ارزشهاى اخلاقى را در میان افراد رواج دهیم و چگونه افراد را وادار کنیم که این ارزشها را بپذیرند و به آنها پاى بند شوند؛ یعنى، اینکه چگونه افراد متعهد تربیت کنیم و تعهد را در کنار تخصص ایجاد کنیم.
انجام این عمل به دو مقدمه نیاز دارد، اول: اینکه باید ارزشها را بررسى نماییم، ملاک اعتبارشان را بدانیم و تعیین کنیم که آیا از جهت نظرى هم قابل قبولاند یا نه.
ثانیاً: روش ترویج و رسوخ دادن ارزشها در اذهان دیگران و پاى بند کردن آنها به این ارزشها را بیاموزیم؛ یعنى، چه کارى را باید انجام دهیم که فردى را متعهد و عامل به دانستههاى خود بار آوریم، زیرا بسیارى از افراد از لحاظ فکرى و نظرى، خوبى و درستى امرى را تصدیق مىکنند، ولى در عمل مطابق آن رفتار نمىنمایند. پس چه باید کرد که افراد با این ارزشها بار آیند و عامل درونى آنها جایگرین سیستم کنترل بیرونى شود؟ روشن است که بخشى از این کار به «روان شناسى» ارتباط دارد؛ یعنى، تا زمانى که از غرایز انسان، میلها و کششهاى درونى افراد آگاهى نداشته باشیم و ندانیم که چگونه مىتوان میلى را تقویت کرد، به چه وسیلهاى مىتوان آن را برجسته و بر سایر امیال حاکم کرد و چگونه فعل و اراده اختیارى انسان شکل مىگیرد نمىتوان در انجام چنین امر مهمى موفق شد.
علاوه بر «روان شناسى» براى موفقیت در درونى کردن ارزشها، به مسائل دیگرى هم نیاز داریم؛ مثلاً، پرداختن به مباحث «فلسفه اخلاق» تا آنجا که با نیروى انسانى سر و کار دارد مورد نیاز است، اما قبل از استفاده از آن در امور عملى، باید ابعاد نظرى آن امور مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد؛ مثلاً باید روشن شود که ارزشها چیستند، ملاک آنها چیست و به چه دلیل ارزشها باید بر انسانها حاکم شوند. از طرف دیگر باید بیاموزیم: چگونه این ارزشها را در درون افراد حاکم کنیم، به گونهاى که به این ارزشها پاى بند و متعهد شده و آنها را رعایت کنند. اینجاست که شدیداً به مسائل انسانى احتیاج پیدا مىکنیم. پس یکى از نیازهاى اخلاقى ما، ایجاد تعهد و مسئولیت در افراد است؛ تا زمانى که انسان را نشناسیم و ابعاد روحى او را درک نکنیم، تربیت او به طور صحیح ممکن نیست. در واقع بین مسائل کاربردى تربیتى و روانشناسى ارتباط تنگاتنگى وجود دارد. پس ایجاد انگیزه در نیروى انسانى، به شناخت حالات روحى انسان و شناخت اینکه چگونه مىشود انگیزه کار را در فرد ایجاد کرد، بستگى دارد.
در دنیاى مادى امروز، ریشه انگیزه ها را صرفاً در منافع مادى جستجو مىکنند و اما اینکه آیا همیشه و تنها منافع مادى انگیزه ایجاد مىکند یا نه، بحثى است که نیاز به گفتگو و تحقیق بیشترى دارد و امروزه به طور جدى، تردیدهایى در آن به وجود آمده است. اینجاست که باید فراتر از بُعد مادى انسان، واقعیتى دیگر را جستجو کرد تا به این نکته پى برد که انگیزههاى روانى به مراتب از انگیزههاى مادى قویترند. به هر حال، در مباحث «مدیریت» باید به شناخت انسان و ابعاد روانى او اهمیت بیشترى داده شود.
اختلاف در شناخت ماهیت انسان
هدف از این گفتار، طرح اصول کلى و پایه ریزى مباحث مقدماتى جهت تحقیق در مورد ارزشهاى اسلامى در رشته مدیریت است، لذا مسائلى را که ضرورت بیشترى دارد گلچین کرده بحث را به شکل فشرده مطرح مىنمائیم. اقوالى را که در زمینه ماهیت انسان مطرح شده است، مىتوان در دو دسته کلى قرار داد:
1. مادی: این دسته از ابزار حسی و تجربی حتی برای روح استفاده میکنند.
2. الهی: در اینجا بحث از 4 ابزار حس، عقل، معرفت حضوری، شهود باطنی میشود.
نظر اسلام مثل همه ادیان الهى این است که انسان تنها پدیدهاى مادى نیست، بلکه داراى روحى است که خواص غیر مادى دارد و این روح با مرگ بدن نابود نمىشود و اصلا انسانیت به همان روح است. بدن ابزارى براى تکامل روح است و از یک نظر مثل جامهاى است که بدن را مىپوشاند و از نظر دیگر مثل گلدانى است که گل در آن مىروید. بدن همان گلدان است و روح گلى است که در آن مىروید. ارزش متعلق به خود گل است و اگر گلدان ارزشى دارد براى این است که گل در آن پرورش پیدا مىکند.
اثبات وجود روح
حال اگر کسى بپرسد که از چه راهى مىتوان وجود روح را اثبات کرد، جواب این است که صرف نظر از تعبد، اثبات وجود روح از سه راه ممکن است:
1) راه عقلى که همان راه فلسفى براى اثبات وجود و تجرد روح است.
2) راه دیگر براى اثبات وجود روح، تجربه درونى یا شهودى است؛ یعنى اینکه اگر انسان تلاش کند، «خود» را «مىیابد».
3) آثار روح.[1]
شرافت و جایگاه انسان در جهان هستی
بسیارى از فرهنگها در جوامع مختلف، انسان را اشرف مخلوقات مىدانند، ولى این مطلب را به صورتهاى مختلف بیان مىکنند. سؤال این است که آیا در فرهنگ اسلامى هم شواهدى وجود دارد که انسان برتر از سایر مخلوقات است؟ آرى، در قرآن مجید آیاتى داریم که بر شرافت انسان در هستى دلالت مىکنند. محور آن آیات، دو واژه کلیدى «خلافت» و «کرامت» است.
اسرار پیچیده روح و سوالات بیجواب
در مورد وجود روح و تجرد آن به نتایجى یقینى دست یافتهایم، اما در این میان هنوز مسائل مرموزى وجود دارد که قابل گفتگو و بحث است و ما به بعضى از آنها اشارهاى خواهیم داشت. بدون شک روح با بدن ارتباطى بسیار قوى دارد، اما یکى از موضوعاتى که در اثبات آن به نتیجه قطعى نرسیده ایم، کیفیت این ارتباط است.
سؤال بى جواب دیگرى که در همین راستا مطرح مىشود این است: آیا در زمانى که روح به بدن تعلق دارد، مىتواند مستقل از بدن کارى را انجام دهد یا اینکه انجام هر کارى باید توسط بدن و ارگانهاى جسمى، بخصوص سیستم مغز و اعصاب انجام شود؟ به تعبیر دیگر، آیا مىتوان کارى را به خود روح نسبت داد، به گونهاى که به بدن و اعضاى بدن احتیاج نداشته باشد؟
سؤال دیگرى که هنوز براى آن پاسخى قطعى نیافتهایم این است: آیا قطع ارتباط روح با بدن، تنها در صورتى است که اختلالى اساسى در بدن، مخصوصاً در مغز و سیستم عصبى بوجود بیاید؛ به تعبیر دیگر، آیا روح مىتواند ارتباطش را با بدنى که کاملا سالم است قطع کند؟ این مسئله هم از لحاظ علمى حل نشده است، ولى شواهد خاصى وجود دارد که تفکیک روح از بدن براى بعضى از افرادى که داراى قوت روح هستند ممکن است کسانى که قدرت خلع دارند، مىتوانند به طور کلى از بدن جدا شوند و زمان کم یا زیادى را بدون بدن به سر ببرند و مجدداً به بدن برگردند به این عمل اصطلاحاً «مرگ اختیارى» مىگویند. سؤال مهم دیگرى که وجود دارد این است که ارتباط روح افراد عادى در وضعیت معمولى با بدن چگونه است. آیا بدن نقش فعال دارد یا بدن منفعل است؟
ارتباط روح و بدن در قرآن
قرآن مجید تصریح مىکند که ارتباط روح با بدن دو مرحله دارد و ممکن است در مرحلهاى ارتباط روح با بدن قطع شود در حالى که این ارتباط در مرحلهاى دیگر همچنان باقى است. این مسأله، علاوه بر اینکه به شیوه هاى تجربى قابل اثبات است، فى نفسه نیز قابل توجه است. از نصوص قرآن به طور خیلى روشن استفاده مىکنیم که: ارتباط روح با بدن داراى دو مرتبه ضعیف و قوى است:
1ـ مرحله ضعیف «در هنگام خوابیدن» 2ـ مرحله قوى «در هنگام مرگ».
خواص مواد مجرد
1. مادی: الف- امتداد دارد (طول، عرض و ضخامت)؛ ب- قابل تجزیه تا بینهایت.
2. غیرمادی: بدون امتداد و غیرقابل تجزیه.
ویژگیهای عمده روح
براى روح 3 خاصیت عمده را مىتوان اثبات کرد:
1. اصل درک و شعور (مخصوصا در مرتبه خودآگاهی)؛
2. تمایلات و رغبتها؛
3. قدرت تصمیمگیری و اراده.
از آنچه گفته شد به این نتیجه رسیدیم که اولا: روح مستقل از بدن است و اصالت و هویت انسانى، به روح اوست.
ثانیاً: ارتباط روح با بدن در دو مرحله است، یکى در حال خواب و دیگرى در حال بیدارى. متقابلا قطع رابطه هم در دو مرحله انجام مىگیرد، یکى در حال خواب و دیگرى در حال مرگ. ثالثاً: بسیارى از افعال انسان در واقع از انسانیت انسان سرچشمه نمىگیرد هرچند روح هم نوعى مشارکت در تحقق آنها داشته باشد، ولى آنها مربوط به روح نیستند بلکه اصالتاً به بدن مربوطند و اگر به انسان نسبت داده مىشوند در واقع مربوط به هویت انسانى او نیست، بلکه به هویت نباتى او مربوط است. مثلاً مرده هم، ریش و ناخن در مىآورد که این رشد به هویت نباتى انسان مربوط است، مثل گیاهى که ریشهاش در آب است و جوانه مىزند؛ مو هم تا وقتى که شرایط مساعد داشته باشد رشد مىکند.
* سؤال: با توجه به اینکه در بعضی از نظریات، روان شناسان تجربی مانند فروید هم رفتارهای ارزشی انسان را ناشی از روح او میدانند، چه تفاوتی در مورد شناخت روح بین دیدگاه قرآن و این مکاتب وجود دارد؟
اولا نظریه «روان کاوى» فروید و امثال او نظریهاى علمى به معناى تجربى تلقى نمىشود، این اشکالى است که رفتار گرایان بر «فروید» وارد مىکنند. آنها معتقدند که آنچه را فروید به عنوان «اید»، «اِگو» و «سوپراگو» مطرح مىکند، قابل تجربه علمى نیست. صرف نظر از سایر انتقاداتى که به فروید وارد کرده اند، ازجمله اینکه؛ مثلاً بر اساس بینش مادى نمىتوان چنین نظریهاى را ارائه داد، ضمیر ناهشیار و امثال آن را نیز از حوزه علم بیرون مىدانند. علاوه بر این، قضاوت فروید در مورد روح فقط بر اساس آثار آن است، اما اگر از او بپرسید که آیا روح مادى است یا مجرد، او جواب روشنى ندارد، حتى ممکن است قائل به مادى بودن و در عین حال، قائل به مراتب سه گانه مذکور باشد، ولى اگر بحث فلسفى درگیر شود، هیچ جوابى در این مورد ندارد؛ یعنى بسیارى از دانشمندان، گاهى از بعضى قضایا نتایجى را مىگرفتند، ولى توجهى به مبناى فلسفى خود نداشتند. دانشمندان بسیارى بودند که نظریات علمى خود را بر اساس فرضیه هایى بنا مىکردند و نتایجى هم از آن مىگرفتند، اما به تدریج روشن مىشد که اصلا فرضیه او باطل است؛ مثلاً در مورد فرضیات فلکى، دانشمندانى معتقد بودند که گردش افلاک، موجب پیدایش ماه و سال و شب و روز مىشود و بر همین اساس ماه و سال و خسوف و کسوف را پیش بینى مىکردند، اما با ارائه فرضیه «گالیله» فرضیه گردش افلاک به طور کلى باطل شد؛ یعنى روشن شد که زمین مرکز سایر افلاک نیست، بلکه عکس آن صادق است، اما چون نظم، مشترک بود بر اساس همان نظم مىتوانستند اوقات را پیش بینى کنند. یا مثلاً درمان بیماران، هزاران سال بر اساس عناصر اربعه و خواص آنها از قبیل سردى و گرمى صورت مىگرفت، ولى حالا روشن شده است که عناصر، منحصر به چهارتا نیست، بلکه از صدتا هم تجاوز مىکند و خواصى هم که آنها مىگفتند صحیح نبوده است، ولى از آنجا که تجربه کرده بودند، بر اساس همان تجربهها به بیماران دارو مىدادند و آنها را درمان مىکردند. درست است که امروزه تفسیر فلسفى آنها عوض شده است، اما نتایج و آثار آنها به جاى خود باقى است. از آنجا که آثار و نتایج قابل تجربه است تا حدى که تجربه پذیر است، موضوع مباحث علمى قرار مىگیرد، اما آنچه که فراتر از تجربه باشد از دیدگاه فلاسفه علم هم علمى نیست. اگر تئورىهاى «فروید» را در همان بخش که قابل تجربه است پذیرفتیم، یک تحلیل فلسفى هم بر آن مىافزائیم که مثلاً اینها بر تجرد روح و امکان استقلال آن از ماده دلالت مىکند. مفاهیمى از قبیل «ضمیر ناهشیار» و «فرامن» و... که در دیدگاه فروید مطرح شده، بیش از هر چیز دلالت مىکند بر اینکه در انسان عنصرى فراتر از ماده و قوانین مادى وجود دارد هرچند خود فروید به آن ملتزم نبوده است.
کاربرد فطرت در شاخههای مختلف علوم انسانی
یکى از مفاهیم کلیدى در انسانشناسى اسلامى، مفهوم «فطرت» است. «فطرت» در رشتههاى مختلف علوم انسانى مطرح و به مناسبتهاى مختلف از آن یاد مىشود. مثلاً، فطرت در معرفتشناسى یکى از منابع شناخت به حساب مىآید. در روانشناسى و علوم رفتارى یکى از عوامل جهت دهنده رفتار است. در اخلاق و فلسفه اخلاق نیز این سؤال مطرح است که آیا خلق و خوى انسان ناشى از عوامل فطرى است؟ و سرانجام مبحث «فطرت» در دانش مدیریت، بخصوص مدیریت رفتار انسانى هم از جایگاه ویژه و خاصى برخوردار است.
برداشتهایى که از کلمه «فطرت» مىشود، بسیار مختلف و کاربردهاى آن در علوم و فرهنگهاى مختلف نیز متفاوت است؛ مثلاً در فلسفه هاى مختلف غربى از فطرت سخن به میان آمده و از همه معروفتر ادراکات فطرى در فلسفه «دکارت» است که فصل ممیزى بین معرفتشناسى دکارت و فلاسفه تجربى به شمار مىرود.
موارد استعمال «فطرت» در منابع دینی:
1. شناختهای فطری: در مورد شناختها و ادراکهایی که به فطرت نسبت داده میشود.
2. تمایلات فطری: در مورد تمایلات، کششها و غرایز که منشأ رفتار خاصی در انسان هستند.
فطرت از دیدگاه دکارت
رنه دکارت (1650 ـ 1596) فیلسوف معروف فرانسوى که به پدر فلسفه جدید مشهور شده است، معتقد است انسان یک سلسله مفاهیم را به طور فطری درک میکند. اصلاً خدا آدمی را به گونهای خلق کرده است که این مفاهیم را خود به خود بدون استفاده از حواس درک میکند. وقتی که خدا آدمی را خلق میکند، این مفاهیم را در سرشت او میگذارد.
نظر معترضان: آیا نوزاد هم مفاهیم خدا و روح را درک میکند؟
جواب دکارت: استعداد درک آن مفاهیم در انسان موجود است اما نیازمند شرایط است.
تفاوت دیدگاه اسلام و دکارت در مورد فطرت
ادعای ما این نیست که مفهوم خدا فطری است، بلکه مقصود از خداشناسی فطری، شناخت و معرفت شهودی و حضوری است[2].
پرستش؛ نیازی فطری
از جمله گرایشهاى فطرى انسان خداپرستى است. کرنش کردن در مقابل یک موجود بى نهایت کامل، خود یک نیاز فطرى است. یکى از نشانه هاى این نیاز فطرى، عشق است. عشق، نمودى از محبتى است که در قلب انسان نسبت به پروردگار خود وجود دارد. انسان اگر در موجودى کمال فوق العادهاى ببیند، به طور فطرى در مقابل او خضوع مىکند. این احساس کاملا فطرى است و در مراتب بالاى آن، خضوع کردن جز در برابر پروردگار، آدمى را اشباع نمىکند. نیاز به پرستش از سنخ نیازهایی نیست که عامل زیست شناختی داشته باشد و سن، اندام یا هورمون خاصی نیاز داشته باشد. حضرت امام (قدس سره) بارها مىفرمودند: «انسان بالفطره طالب کمال بى نهایت است».
فطرت و تمایل آدمی به خیر و شر و توضیح این دو مفهوم
بحث دیگرى که مىتوان در راستاى مسایل مربوط به فطرت مطرح کرد این است که آیا شُرور به صورت فطرى در انسان وجود دارد یا اینکه شرور امورى اکتسابى اند؛ ولى سؤال دیگرى که به طور منطقى بر این سؤال تقدم دارد این است که آیا اصلا «وجود» انسان خیر است یا شر، اما قبل از پرداختن به پاسخ هر یک از این دو سؤال باید این موضوع روشن شود که اصولا خیر چیست و شر کدام است. بنابراین، به جواب این سؤال مىپردازیم که منشأ انتزاع خیر و شر و خوب و بد چیست؛ به بیان دیگر، چه عاملى موجب شده است که آدمى این مفاهیم را درک کند و به وجود آنها معتقد شود؟
منشأ خوب و بد در ابتدا مخالفت یا موافقت با طبع آدمى است، ولى با گسترشى که در خزانه مفاهیم هر فرد ایجاد مىشود سرانجام، هر چیزى را که داراى کمال است «خوب» مىداند، اگر کمال خود را از دست دهد آن را «بد» مىشمارد. سرانجام آدمى با تحلیل بیشتر به اینجا مىرسد که هر موجودى که داراى کمالى هست بهلحاظ همان کمالش خوب است و خوش آمدن دیگران از آن وسیلهاى براى پى بردن به کمال آن است و خودش اصالت و موضوعیت ندارد. یکى از موارد اختلاف فلاسفه، همین نکته است. برخی فلاسفه غربی معتقدند که معیار خوبی و بدی خود انسان است. اینگونه نیست که هر چیزی فی نفسه برای خود کمالی داشته باشد. پس مفاهیم ارزشی اصالتی ندارند و تابع محیط و فرهنگاند.
خیر و شر در فلسفه اسلامی
از دیدگاه فلاسفه اسلامى، هر موجودى، فى ذاته براى خود کمالى دارد و اعتقاد ما در کمال و خیر واقعى آن تأثیرى ندارد؛ مثلاً، رشد و شکوفایى درخت «خوب» است و پژمردگى و پوسیدگى آن «بد» است. ریشه شر به عدم و ریشه خیر به وجود بر مىگردد.
خیر و شر نسبى
هر موجودى به خودى خود داراى کمال و خیرى است، اما وقتى که با دیگرى سنجیده مىشود ممکن است موجودى مزاحم به حساب آید؛ یعنى، اینکه گاهى موجودى جهت ادامه زندگى خود براى سایر موجودات مزاحمت ایجاد مىکند؛ وجود موش فى نفسه براى خودش خیر است، اما از این جهت که انبان کشاورز را سوراخ مىکند شر است.
رفتار انسان، علت کمال یا نقص او
از آنجا که به اعتقاد ما، از تحلیل فلسفى «هست»ها مىتوان نتایج ارزشى و «بایدها» را استنتاج کرد، از بیان واقعیت فوق، در مورد مقایسه دو موجود خارجى با یکدیگر، به نتیجهاى ارزشى مىرسیم و آن این است که از مقایسه رفتارهاى انسان با کمال او نیز مىتوان «خیر» یا «شر» بودن رفتار انسانى را نیز استنباط کرد.
نتیجهگیری
حاصل سخن این است که گاهى «خیر» بودن یا «شر» بودن را در مورد هست ها به کار مىبریم و گاهى به بایدها و نبایدها نسبت مىدهیم. در مورد هست ها نیز گاهى درباره موجودى (فى نفسه) قضاوت مىکنیم که در این صورت اصل وجود آن را خیر مىدانیم و گاهى وجودى را نسبت به دیگرى مىسنجیم که وجود او را از یک جهت خیر و از جهت دیگر (که براى کمال و بقاى خود، موجب نقص دیگران مىشود) شر مىدانیم. در اینجاست که به شر بودن موجودى حکم مىکنیم که موجب نقص دیگرى شده است در عین حال، امکان دارد وجود او براى دیگرى موجب خیر باشد. پس این خیر و شر، نسبى و اضافى است و در مورد خیر و شر ارزشى هم اشاره کردیم که اگر رفتارى موجب کمال انسان شود براى او خیر است و اگر موجب نقص روح او شود براى او شر است. این رابطه، رابطهاى واقعى است. او بخواهد یا نخواهد، تأثیر مثبت یا منفىِ عمل در روح باقى مىماند و شخص در این مورد،انتخاب و اختیارى ندارد. پس قلمرو خیر و شرهاى اخلاقى، رفتارهاى اختیارى انسان است و ملاک خوبى یا بدى آنها تأثیرى است که در کمال یا ضعف و تزلزل انسان دارد و این رابطه، واقعى و تکوینى است و تابع قرارداد و تمایلات افراد نیست.
سرشت انسان
محور سخن در باب سرشت انسان این است که: آیا انسان از نظر ذات و سرشت، خوب آفریده شده است یا برعکس، سرشت انسان زشت و پلید است؛ یا اینکه انسان ذاتاً نه خوب است و نه بد، بلکه ذات انسان از این نظر خنثى است و یا اینکه سرشت انسانها به صورت متفاوت آفریده شده است بعضى ها ذاتاً «خیر» و گروهى دیگر ذاتاً «شرند.»
- گرایش متزاحم انسان: اولا در یک مجموعه مرکب، قضاوت کلى به بر آیند آن مجموعه تعلق مىگیرد؛ یعنى، اینکه ممکن است در یک مجموعه چند عضوى، عناصرى هم باشند که وجود آنها براى دیگران ضرر دارد، اما اگر روى هم رفته بسنجیم و نفع و ضررها را روى هم بریزیم، در مجموع به مفید بودن آن رأى مىدهیم. ثانیاً از آنجا که انسان در به کارگیرى هر یک از این قوا مختار است، این خود اوست که مىتواند در عمل، از آنها ترکیبى متناسب، مفید و خیر یا غیر متناسب و شر بسازد.
- تمایلات به لحاظ اخلاقی خنثی هستند، به این معنا که نمیتواند فرد را خوشبخت یا بدبخت کنند.
* سؤال: مجموع خمیرههای انسان شر است یا خیر؟ اندیشمندان در اینجا 4 دستهاند:
1. خیر
2. شر
3. تساوی دو نیروی کششی خیر و شر
4. در مورد همه انسانها نمیتوان یک حکم صادر کرد (به نظر ما این جواب درست است.)
نظام ارزشی اسلام
ویژگیهای نظام ارزشی اسلام:
1. فراگیری و شمول
2. انسجام درونی
3. قابلیت تبیین عقلانی: نیاز رفتار هدف
4. تبیین لذت و سود نامحدود
5. حسن فعلی و حسن فاعلی
6. مراتب داشتن ارزشها
سوال: آیا از نظر اسلام ارزشهای اخلاقی نسبیاند یا مطلق؟
دو دسته کلى در این رابطه موضع گیرى کرده اند: گروه اول ـ که «کانت» هم از این جمله است ـ معتقدند که ارزشهاى اخلاقى مطلقند. کانت مىگوید: راست گفتن مطلقاً یک ارزش است ولو اینکه این راست گفتن موجب قتل هزاران انسان شود، مثلاً اگر از شما بپرسند که راه ورودى این شهر از کجاست و شما ـ در عین حال که مىدانید آنها براى تخریب و غارت و مردم کُشى وارد شهر مىشوند ـ نشانى درست را به آنها بدهید، این عمل شما ارزشمند است و نتایج و تبعات آن، موجب بى ارزشى عمل نمىشود. در مقابل این دسته، گروهى دیگر ارزشهاى اخلاقى را کاملا نسبى، بدون ملاک ثابت و تابع شرایط زمان و مکان و سلیقه ها و قراردادها مىدانند.
حال در این میان نظر اسلام چیست؟ واقعیت این است که اسلام با هیچ یک از این دو دسته موافقت کامل ندارد.
به این بیان که در اسلام یک سلسله اصول کلى، ثابت و مطلق اخلاقى وجود دارد که تحت هیچ شرایطى تغییر نمىکند، اما مصداق آنها تغییر پذیر است؛ مثلاً، عنوان کلى صداقت و راستى مطلقاً ارزشمند است، اما گاهى مصادیق آن تغییر مىکند. راست گفتن تا آنجا که به صلاح فرد یا جامعه است، با ارزش است، اما اگر همین عمل بر خلاف مصالح فرد و جامعه بود؛ مثلاً، جان انسانى را در معرض خطر و هلاکت قرار مىداد، گناه و ضد ارزش است.
ملاک کلى ارزش اخلاقى، مصلحت عمومى فرد و جامعه و مصلحت واقعی انسانیت است. مصلحت؛ یعنى هر چیز که موجب کمال و صلاح واقعى انسانیت است، نه چیزى که دل خواه افراد و مورد خوشایند آنهاست و این موضوع با آنچه که نسبیت خوانده مىشود، متفاوت است.
عناوین و ملاکهاى کلى از قبیل: کمال انسانیت، عدالت، راستى و ... تغییر ناپذیرند، اما مصادیق آنها بر حسب زمان و مکان، متفاوت است و این معنا با نسبیت، تفاوت دارد و به طور خلاصه مىتوان گفت: اصول اخلاقى و اصول ارزشها در اسلام، مطلق و ثابت، اما از جهت مصادیق، انعطاف پذیر و وابسته به زمان و مکانند.
البته خود زمان و مکان عوامل اصلى تغییر دهنده نیستند، بلکه حاکى از عوامل دیگر از قبیل وجود مصالح خاصى است که آن مصالح، مقتضى تغییر است.
پس نظام ارزشى اسلام، نه کاملا مطلق و ثابت است که در هیچ شرایط زمانى و مکانى تغییر نکند و نه اینکه همیشه تابع شرایط زمان و مکان است و در یک جمله اصول اخلاقى اسلام ثابت، اما مصادیق آن متغیر است.
نتیجهگیری انسانشناسی
1. نظام ارزشی اسلام نظامی خدامحور است (هدف کمال: قرب به خدا)
2. تمامی موجودات برای رسیدن به کمال مخصوص خود آفریده شدهاند.
3. زندگی سراسر حرکتی به سوی همان هدف و وسیلهای جهت نیل انسان به آن است.
4. اراده خدا بر این تعلق گرفته که تمامی انسانها برای پیمودن راه کمال به یکدیگر نیاز داشته باشند، از یکدیگر کمک بگیرند و با تعاون و همکاری این راه را بپیمایند.
5. انسان موحد، هدف اصلی خود را قرب به خدا و رضایت او میداند.
تزاحم منافع در مدیریت مادی
اهداف الهى مؤمنان با دیگران تزاحمى ندارد، به تعبیر دیگر، کسانى که اهداف نهایى آنها در همین دنیا خلاصه مىشود، پیوسته خود را در تزاحم و درگیرى با دیگران مىبینند، زیرا اگر پُست و مقامى در میان باشد، با رسیدن یک نفر به آن مقام، دیگران از دستیابى به آن محرومند و همچنین مال و منال و شهرت و ... که هر انسان دنیاپرستى طالب حداکثر آن است، اما هدف والاى انسان خداخواه با هیچ انسان دیگرى مزاحمت ندارد.
او در طى این مسیر، نه تنها دیگران را مزاحم خویش نمىپندارد، بلکه خیرخواهى براى همنوعان خود را کمکى در جهت نیل سریعتر به آن هدف مىداند. رقابت برای دستیابی به ارزشها، منشأ حرکت فرد است نه جلوگیری از پیشرفت دیگران.
امکان جمع صفات به ظاهر ناسازگار
بر اساس این بینش، انسانى متعالى ساخته مىشود که با داشتن روح توحیدى تمامى صفاتِ خیر و گاهى متضاد در او جمع باشد. صفاتى که جمع آنها در نظام و دیدگاهى دیگر، غیرممکن به نظر مىرسد؛ مثلاً صفاتى از قبیل: قدرت و شجاعت و اعتماد به نفس با خاکسارى و فروتنى و تواضع و دلسوزى به راحتى ممکن نیست، اما بر اساس این نظام ارزشى چنین جمعى، نه تنها ممکن بلکه لازم است. در این نظام، «اعتماد به خدا» جاى «اعتماد به نفس» را مىگیرد. قدرت انسان موحد پرتوى از قدرت خداست، لذا به جاى استعمال واژه «اعتماد به نفس» اصطلاح «توکل بر خدا» مناسبتر است. در واقع قدرت در اختیار اوست، اما مال او نیست.
در نظامهای ارزشی غیرالهی فروتنی و صداقت به خاطر کسب محبوبیت است که گاهی اوقات به چاپلوسی هم میانجامد. اما در نظام ارزشی اسلام کسب رضایت خداست که حتی ممکن است موجب دشمنی مردم شود!
تجلی ارزشهای اسلامی در عرصه مدیریت
سوال: ظهور شخصیتی الهی که ارزشهای اسلامی در او جلوهگر شده در میدان مدیریت چگونه است و چه آثاری را به دنبال دارد؟
پاسخ: مثلاً در بُعد سیاستگذاری یا تعیین هدف:
دیدگاه مادی: مدیریت ابزاری برای رسیدن به اهداف مادی
دیدگاه اسلامی: استفاده از منابع مادی برای رسیدن به اهداف معنوی
در دیدگاه مادی اصالت بر منفعت فردی است هرچند ممکن است منفعت جامعه هم تأمین شود. در سراسر سازمان با چنین مدیرانی، تفکر نفع شخصی حاکم است.
ویژگیهای مدیر اسلامی
1. هدف او از انجام کار، کمال معنوی و قرب الی الله است. اولویت با کاری است که برای هدف، مفیدتر باشد.
2. او به نفع شخصی خود نمیاندیشد، بلکه هدف انتفاع مجموعه انسانهایی است که در این مسیر قرار دارند. حال ممکن است از این طریق منافع شخصی او نیز تأمین شود.
3. جلوگیری از وابستگی اجتماعی درازمدت: ممکن است کاری در زمان حال به نفع جامعه باشد، اما در درازمدت موجب وابستگی اجتماعی و سیطره اقتصادی دشمنان شود.
مدیریت اسلامی
- حاکمیت ارزشها بر کیفیت و کمیت تولید
- سازماندهی، پیشبینی آینده، انتخاب همکار و مرحله تولید کالا، کیفیت و کمیت آن تحت تأثیر ارزشهای الهی است.
- مدیریت و خیرخواهی برای دیگران
- رعایت انصاف در قیمت گذاری، رعایت شرایط طبقات محروم و کاهش فشار از گرده آنان از ویژگیهای مدیریت اسلامی است.
دو سوال اساسی
1. چگونه باید مدیری را تربیت کرد که تمامی ارزشهای اسلامی را به دقت رعایت کند؟
اصولا پیدایش رفتار اختیارى در انسان، قبل از هر چیز، مرهون نوعى شناخت، آگاهى و بینش است. رفتار کورانه و بدون آگاهى و شناخت، رفتارى انسانى نیست و ارزش انسانى نخواهد داشت. براى اینکه حرکات و رفتار انسان معنا و ارزش پیدا کند و در سعادت او مؤثر باشد به شناخت عمیقى نیاز دارد.
علاوه بر بینش و دانش (تعلیم) نقش «تربیت» را نیز نباید به فراموشى سپرد. علاوه بر آموزش و تعلیم مدیران در زمینه مدیریت، باید زمینه رشد آنها را در بخش «مدیریت» نیز فراهم آورد؛ مدیرى که از شرایط اقتصادى خود رنج مىبرد یا از جهت خانوادگى مشکل دارد، نمىتواند مدیر موفقى باشد؛ لذا باید به وضع زندگى و خانوادگى و اقتصادى او هم رسیدگى شود تا اینکه او در محیط کار خود جز «مدیریت» فکر دیگرى نداشته باشد.
پس براى تربیت مدیران صالح و کارآمد باید از یک طرف آگاهیهاى لازم را به او داد و از طرف دیگر، موانع موفقیت در کار را برطرف کرد.
2. مدیران چه نوع آگاهیها و اطلاعاتی باید داشته باشند؟
آگاهى هاى مورد لزوم مدیران، بر اساس نوع نظام ارزشى متفاوت است. اطلاعات مدیر باید شامل دو بخش: اطلاعات فنى و مهارتى در زمینه تخصصى مدیریت و همچنین اطلاعات مرتبط با بینشها و ارزشها باشد. درست است که مدیر در همه این موارد باید آگاهى لازم را داشته باشد، ولى تمامى اینها جزئى از تعلیم است. بخش دیگر، همانگونه که اشاره شد، فراهم نمودن زمینه کار براى اوست. واگذارى انتخاب شیوه مدیریت در یک سازمان به او، تشویق در جهت به کارگیرى ابتکارات و محدود نکردن او به چهارچوب محدود و تنگ بخشنامهاى و شیوه هاى تقلیدى، از فنون تربیت مدیران کارآمد است.
برداشتهای مختلف از مدیریت اسلامی
اصولاً از ترکیب اضافى «مدیریت اسلامى» برداشتهاى مختلفى مىشود. خلاصه برداشتها را در 3 دسته تقسیمبندی میکنیم:
1. تربیت یافتگان دانشگاههای غربی:
1- الف- علمی به نام مدیریت اسلامی وجود خارجی ندارد: مدیریت فقهی، مدیریت فقیهان است! بازار تجارت عالمان مذهبی است، نه مدیریت علمی!
1-ب- آری مدیریت اسلامی داریم اما توسعه و ترقی ژاپن و هند هم اسلامی است. این تفکر در پی رد این ادعاست که اسلام در عرصه مدیریت هم سخنی برای عرضه کردن دارد.
2. ساده نگران مذهبی: کلید حل همه مشکلات، مدیریت اسلامی است.
3. مدیریت مدیران مسلمان: محتواى مدیریت اسلامى بررسى توصیفى نحوه مدیریت مدیران مسلمان در طول تاریخ است؛ پیامبر و امیرالمومنین الگوهای مدیریت اسلامی. بى تردید چنین برداشتى از «مدیریت اسلامى» صحیح است و علاوه بر توصیف واقعیات ممکن است درسهاى عملى هم بتوان از آن استنتاج کرد، اما صحیح ترین معناى «مدیریت اسلامى» این نیست.
صحیحترین معنی مدیریت اسلامی
ما معتقدیم که اسلام دارای نظام ارزشی عمیق و گسترده و منسجمی است که مدیریت مدیران مسلمان را تحت تأثیر قرار میدهد، در روشهای عملی آنها اثر میگذارد و به حرکت آنها جهت میدهد.
منبع : http://mediamanagement.barnegar.com/view-61.html
+ نوشته شده در ساعت توسط اسلامي
|